Missal Jürgen Howaldt CC BY-SA

[ddownload id=”980″]

Другая частка эсэ а. Фолсама наконт гісторыі павелічэння колькасці Эўхарыстычных малітваў у гады пасля Другога Ватыканскага сабору засяродзілася на этапах афіцыйнага апублікавання Эўхарыстычных малітваў і пастаянным ціску з намерам дамагчыся новых альтэрнатываў і інавацый.

10. Спецыяльныя Эўхарыстычныя малітвы

Хоць дзверы з усёй пэўнасцю пацягнулі на сябе, іх не зачынілі з трэскам, бо цыркулярны ліст змяшчаў наступную абмоўку:

Рухомая пастырскай любоўю да еднасці, Апостальская сталіца пакідае за сабой права рэгуляваць такую важную рэч, як дысцыпліну Эўхарыстычных малітваў. Апостальская сталіца не адмовіцца разгледзець законныя патрэбы рымскага абраду і скіруе ўсялякую ўвагу да просьбаў канферэнцый біскупаў наконт магчымага складання новай Эўхарыстычнай малітвы і яе ўвядзення ў літургію. Для кожнага выпадку Апостальская сталіца створыць нормы, якія будзе неабходна захоўваць [23].

Паколькі дзверы засталіся прыадчыненымі, людзі ўзялі на сябе смеласць пастукаць. Кангрэгацыя Божага культу першай праявіла ініцыятыву, і ўжо праз некалькі дзён, 3 мая 1973 года, папрасіла ў Папы “дазволу на стварэнне аднаго ці двух фармуляраў для Імшаў з удзелам дзяцей, і ён даў такі дазвол” (Буньіні, с. 478).

Хутка прыйшоў запыт аб асаблівай Эўхарыстычнай малітве для Святога 1975 года. Дазвол быў дадзены 29 кастрычніка 1973 года. Каб падрыхтаваць гэтыя тэксты, была створана яшчэ адна даследчая група. На яе першым спатканні 13—15 лістапада 1973 года было вырашана скласці тры Эўхарыстычныя малітвы для Імшаў з удзелам дзяцей і дзве для Святога года [24].

Чарнавыя тэксты хадзілі сюды-туды паміж Кангрэгацыяй Божага культу, Кангрэгацыяй дактрыны веры і дзяржаўным сакратарыятам (пар. Буньіні, с. 479—482).

26 кастрычніка 1974 года з’явілася рашэнне Святога Айца, у выніку якога гэтыя тры тэксты для дзяцей і два для Святога года былі зацверджаныя для эксперымента на трохгадовы перыяд, гэта значыць, да канца 1977 года, але іх не было дазволена публікаваць афіцыйна і ўносіць у Рымскі Імшал. У дадатак, Кангрэгацыя Божага культу павінна была выслаць ліст да старшыняў біскупскіх канферэнцый, які казаў, што кожная канферэнцыя можа выбраць адну малітву з кожнай катэгорыі [25]. (У канцы 1977 года дазвол быў працягнуты да 1980 года, а затым на нявызначаны тэрмін.) [26]

11. Швейцарскі сінод, Нідэрланды, Бразілія

У той самы час, як Кангрэгацыя Божага культу працавала над гэтымі тэкстамі, розныя біскупскія канферэнцыі таксама дасылалі свае запыты. З нагоды свайго сіноду 13 лютага 1974 года Швейцарыя атрымала дазвол на адну Эўхарыстычную малітву з чатырма тэматычнымі варыяцыямі (як вынік, яна выглядала, як чатыры розныя малітвы).

16 жніўня 1974 года Нідэрланды атрымалі дазвол на новую Эўхарыстычную малітву з нагоды Пастырскага калоквіума, які праводзіўся 1 лістапада 1974 года.

11 лістапада 1974 года таксама і  Бразілія атрымала дазвол на новую Эўхарыстычную малітву для Нацыянальнага Эўхарыстычнага кангрэсу. Аднак некаторыя іншыя просьбы былі адхіленыя (пар. Буньіні, с. 477).

12. Ціск працягваецца

Паколькі праблема дагэтуль засталася невырашанай і незацверджаныя Эўхарыстычныя малітвы працягвалі выкарыстоўвацца, 22 красавіка 1975 года дзяржаўны сакратарыят накіраваў некаторыя распараджэнні і інструкцыі ў Кангрэгацыю Божага культу, каб больш эфектыўна разабрацца з гэтымі пытаннямі. Гэтыя распараджэнні мелі хутчэй забаронны характар, настойваючы, што неабходна следаваць адпаведнай працэдуры, і падкрэсліваючы, што “толькі чатыры малітвы з Імшала неабходна лічыць афіцыйнымі і аўтарытэтнымі” (Буньіні, с. 483).

Буньіні так інтэрпрэтуе гэтую праблему: “Намер быў такі, каб Кангрэгацыя сцісла прытрымлівалася юрыдычнай працэдуры Рымскай курыі. Аднак былі і тыя, хто лічыў гэтае дзеянне спосабам папярэдзіць далейшыя дазволы на новыя Эўхарыстычныя малітвы” (Буньіні, с. 484).

З Бельгіі і Нідэрландаў працягвалі прыходзіць спецыяльныя запыты дзеля атрымання афіцыйнага зацвярджэння эксперыментальных Эўхарыстычных малітваў, якія знаходзіліся ў выкарыстанні з 1969 года (пар. Буньіні, с. 484—485). Гэтыя запыты выклікалі адназначна негатыўную рэакцыю на звычайным сумесным пасяджэнні Кангрэгацыі Божага культу і Кангрэгацыі дысцыпліны сакрамэнтаў.

Аднак Буньіні просіць Святога Айца зрабіць пазітыўны жэст, нават калі зварот цалкам не можа быць задаволены, а менавіта, дазволіць Бельгіі ўжываць адну малітву з пяці, пра якія яна прасіла, а таксама дазволіць Нідэрландам працягваць выкарыстанне Эўхарыстычных малітваў, якія ўжо былі зацверджаныя Галандскім пастырскім калоквіумам за год да гэтага. Папа Павел VI паслухаўся Буньіні, і дазвол быў дадзены 8 ліпеня 1975 года [27].

II. ЧАМУ ГЭТА ЗДАРЫЛАСЯ?

Гістарычнае апісанне таго, што здарылася і што прывяло нас ад цэльнай і шматвекавой традыцыі адзінай Эўхарыстычнай малітвы да новай сітуацыі шматлікіх розных малітваў, на многіх стадыях доўгае і цяжкае. Аднак тое, што здарылася, можна праверыць і канкрэтызаваць. З іншага боку, аналіз таго, чаму гэта адбылося, па сваёй сутнасці больш спекулятыўны. Я хацеў бы прапанаваць шэсць асноўных прычынаў.

1. Прагрэс у літургічных даследаваннях

Першая прычына даволі відавочная. Дзесяцігоддзі навуковых даследаванняў у сферы Эўхарыстычных малітваў, як заходніх, так і ўсходніх, прывялі да стварэння значнага збору першасных тэкстаў і адпаведнага збору другаснай літаратуры.

Найбольш выдатным прыкладам гэтага прагрэсу ў літургічных даследаваннях з’яўляецца выданне Prex Eucharistica пад аўтарствам Антона Хенгі (Anton Hänggi) і Ірмгарда Паля (Irmgard Pahl), анталогія Эўхарыстычных малітваў і падобных да іх малітваў з габрэйскай літургіі, Новага Запавету, старажытных тэкстаў ранняга патрыстычнага перыяду, усходніх малітваў з розных літургічных сем’яў і заходніх малітваў як рымскага, так і іншых заходніх абрадаў [28]. Гэты зборнік быў апублікаваны ў 1968 годзе, таму тэксты старажытных малітваў былі даступныя.

2. Незадаволенасць Рымскім Канонам і архітэктурны функцыяналізм

Другая прычына пераходу ад адной Эўхарыстычнай малітвы да многіх заключалася ў незадаволенасці некаторых літургічных даследчыкаў Рымскім Канонам. Я хацеў бы заўважыць, што існуе сувязь паміж незадаволенасцю і архітэктурным функцыяналізмам XX стагоддзя.

Найбольш яскрава гэтую тэорыю можа праілюстраваць Чыпрыяна Вагаджыні. У кнізе Вагаджыні пра Рымскі Канон, якую ён падрыхтаваў для даследчай групы 10 (групы, адказнай за ажыццяўленне саборнай рэформы), асноўным аргументам на карысць змены было тое, што Рымскі Канон сапсаваны сур’ёзнымі структурнымі і тэалагічнымі дэфектамі. (Ён таксама разглядае і добрыя якасці Рымскага Канона, але той раздзел нашмат карацейшы.)

Вагаджыні падсумоўвае свае аргументы такімі словамі:

Дэфекты неаспрэчныя і маюць немалое значэнне. Цяперашні Рымскі Канон некалькімі шляхамі грашыць супраць тых патрабаванняў добрага літургічнага складу і здаровага літургічнага сэнсу, якія падкрэсліў Другі Ватыканскі сабор [29].

Паводле Вагаджыні, структурныя дэфекты праяўляюцца ў неўпарадкаванасці Канона. Ён стварае ўражанне агламерацыі кампанентаў без усялякай бачнай еднасці, думкі ў ім лагічна не злучаныя, а розныя заступніцкія малітвы размешчаны незадавальняюча.

Афіцыйныя дакументы, апублікаваныя Камісіяй дзеля апраўдання гэтай змены, паўтараюць тую самую аргументацыю. Напрыклад, інструкцыі, выдадзеныя 2 чэрвеня 1968 года, каб дапамагчы катэхезе наконт Эўхарыстычных малітваў, кажуць:

У існуючым Рымскім Каноне яго еднасць і лагічная паслядоўнасць яго думак успрымаюцца не адразу і не проста. Ён пакідае ўражанне серыі асобных, наўрад ці звязных малітваў; ён патрабуе пэўнай задумы, каб спасцігнуць іх еднасць [30].

З іншага боку, тры новыя Эўхарыстычныя малітвы ў інструкцыях характарызуюцца звязнасцю думкі і яснасцю структуры. [Інструкцыі таксама казалі, што ўсе хрысціянскія касцёлы, акрамя рымскага абраду, выкарыстоўваюць “вялікае мноства” Эўхарыстычных малітваў — рэд. Adoremus.]

Паводле Вагаджыні, Рымскі Канон быў сапсаваны не толькі структурнымі дэфектамі, але і шматлікімі тэалагічнымі дэфектамі. Найбольш смутнымі з гэтых тэалагічных праблемаў былі колькасць і беспарадак у малітвах тыпу эпіклезы ў Каноне, а таксама адсутнасць тэалогіі ролі Святога Духа ў Эўхарыстыі.

Літургічны гісторык Ёзаф Юнгман (Josef Jungmann) супярэчыць гэтай крытыцы Вагаджыні, паказваючы, што Вагаджыні — сістэматычны тэолаг, які хацеў накласці на Эўхарыстычную малітву пэўную перадузятую тэалагічную структуру. Паколькі Вагаджыні меў асабліва гарачы інтарэс ў пнеўматалагічным вымярэнні літургіі, ягоныя новыя Эўхарыстычныя малітвы (III і IV) робяць заўважны націск на асобу Святога Духа.

Юнгман спасылаецца на знакамітую кнігу Вагаджыні Il senso teologico della liturgia, каб пацвердзіць свой аргумент. “Тое, з чым мы тут маем справу, — кажа Юнгман, — Гэта персанальная тэалогія аўтара [вылучэнне дададзенае], а не універсальная тэалогія Касцёла” [31]. Да таго ж трэба дадаць, што хоць пнеўматалагічнае захапленне Вагаджыні само па сабе пахвальнае, анахранічна ставіць у віну старажытнаму тэксту адсутнасць яснасці ў гэтай сферы, асабліва таму, што Рымскі Канон складаўся па-за межамі дактрынальных спрэчак наконт прыроды і ролі Святога Духа ў чацвёртым стагоддзі.

Ці то мова ідзе пра структуру, ці пра тэалогію, выдаецца, што асноўны аргумент — гэта неакуратнасць Рымскага Канона. На працягу свайго развіцця ён вырастаў з арыгінальнага базавага тэкста, як старая вясковая хата развіваецца з першагапачатковага будынка [32]: там дабудоўваюць крыло, там робяць яшчэ адзін паверх, там, дзе было акно, выразаюць дзверы, іншыя окны замуроўваюць, дзеля новых дадаткаў дадаюць новыя лесвіцы, а старыя становяцца бескарыснымі. Да ўсяго дадаюць дэкаратыўнае ўпрыгожванне, проста каб было. Прыгожая сталярная і каменная праца аказваецца ў найбольш схаваных і цяжка даступных месцах. Кожная частка старога будынку мае сваю ўласную гісторыю, і такія старыя заблытаныя дамы сапраўды цудоўныя, але яны не акуратныя. Больш за тое, яны не абсталяваныя сучаснымі выгодамі, напрыклад, каналізацыяй і электрычнасцю, таму нам, сучасным людзям, такія дамы здаюцца нязручнымі.

З іншага боку, сучасныя дамы функцыянальныя і рацыянальныя, але часта збудаваныя з танных матэрыялаў і зазвычай непрывабныя для вока. Тое, што мы кажам пра дамы, тым больш можна прымяніць да грамадскіх будынкаў, якія ў гэтым стагоддзі дасягнулі новых вышыняў пачварнасці.

Літургічныя рэфарматары выступалі супраць архітэктурнай неахайнасці Рымскага Канона і хацелі замяніць яго чымсьці больш рацыянальным і функцыянальным.

Патрэбны чалавек, абазнаны ў гісторыі і тэорыі архітэктуры, каб назваць усе наступствы, пра якія я кажу (альбо каб абвергнуць маю інтуіцыю, калі спатрэбіцца), але мне цікава, ці рэакцыя супраць неахайнасці Рымскага Канона раптам не звязана з сучасным духам архітэктурнага функцыяналізму.

3. Дух часу позніх 60-х

Трэцюю прычыну зменаў можна адшукаць у секулярным і тэалагічным духу часу (Zeitgeist) позніх 60-х. У свецкім жыцці гэты час адзначыўся масавым, а часам і анархічным, адкіданнем структуры і ўладаў.

Так здарылася, што Другі Ватыканскі сабор супаў з перыядам заходняй гісторыі, які быў адзначаны глыбокім і рэвалюцыйным уздымам у сацыяльнай думцы і норавах. Калі Сабор аптымістына адкрыў форткі Касцёла для свету, гэты вецер уварваўся ўсярэдзіну.

У самім Касцёле тэалагічная структура, якая існавала непасрэдна перад Саборам і якая ў цэлым, магчыма, была надта абарончай і надта складанай, вельмі хутка разбурылася і была заменена новай хваляй тэалагічных эксперыментаў і прагрэсівізму.

З палітычнага пункту гледжання, здаецца невыпадковым, што надзвычайная колькасць незацверджаных Эўхарыстычных малітваў ва ўжытку прыйшла найперш з Францыі, Германіі, Бельгіі і Нідэрландаў — краінаў, якія фармавалі шкілет паўночнаеўрапейскага прагрэсіўнага альянсу Сабора. Камісія яўна прытрымлівалася гэтага прагрэсіўнага падыходу.

Камбінацыя секулярных і тэалагічных сілаў напрыканцы 60-х аказала немалы ўплыў на літургію. Літургічная анархія, якая затым наступіла, пакінула сляды, бачныя і сёння. Колькі разоў афіцыйныя дакументы цытавалі — марна — тэкст Sacrosanctum Concilium 22:

Права кіраваць святой Літургіяй належыць выключна касцёльнай уладзе, а менавіта Апостальскай Сталіцы і, згодна з нормамі права, біскупам… Таму нікому іншаму, нават калі гэта святар, нельга самастойна нічога дадаваць, адымаць ці змяняць у Літургіі.

Суцэльная непавага да ўлады з’яўляецца адной з заўважных характарыстык духу часу позніх 1960-х.

4. Тэалагічны зрух да “гарызантальнага”

Паслясаборная тэалогія часткова зрушылася ў бок націску на рэаліі гэтага свету, што мела вынікам стыль малітвы, які быў яўна гарызантальным і антрапацэнтрычным. Святарскі, сакральны і трансцэдэнтны акцэнт Рымскага Канона, наадварот, разглядялі як састарэлы і тэалагічна няверны. Гэта чацвёртая прычына пераходу ад адной Эўхарыстычнай малітвы да многіх.

5. Нацыянальныя мовы і разнастайнасць

Часта кажуць, што паколькі Рымскі Канон прамаўляўся на арыгінальнай лацінскай мове, ніхто асабліва не звяртаў увагі на яго недахопы (тут дапускаецца, што знаёмасць сярэдняга святара з лацінскай мовай была недастатковай, каб разбірацца ў такіх рэчах). Гэта адзін з аргументаў Вагаджыні:

Уявім сабе, напрыклад, што Канон прамаўляўся б сёння на нацыянальнай мове, адпаведна з духам літургіі і дзеля поўнай духоўнай карысці для вернікаў… Мы хутка заўважылі б, якія сур’ёзныя літургічныя і пастырскія праблемы паўстаюць з гэтага тэкста. Калі цяпер гэтыя праблемы заўважаюць толькі некаторыя святары, то гэта таму, што ўважлівасць многіх зацемнена руцінай і больш-менш аўтаматычным чытаннем тэкста (нават калі і ў духу пабожнасці) на мёртвай мове. І гэтая руціна даволі эфектыўна хавае праблемы. Але колькі яшчэ такі парадак рэчаў будзе працягвацца? [33]

Паводле такой філасофіі, прамаўленне Канона на нацыянальнай мове не толькі ўскрые ўсе яго недахопы, але і сам Канон стане нудным і манатонным. Гэта выказвае таксама і прапанова, якую кардынал Леркара (Giacomo Lercaro), старшыня Камісіі, накіраваў Папу Паўлу VI 20 чэрвеня 1966 года:

Асабліва, калі яго прамаўляць уголас, Рымскі Канон стане ярмом з-за яго нязменнасці і некаторых надта лакальных элементаў, такіх як спіс святых…

Адпавелна, альтэрнатыўныя малітвы прапаноўваліся дзеля разнастайнасці.

Аднак аргумент пра разнастайнасць не такі просты. Тады як, сапраўды, пэўная разнастайнасць дапамагае захаваць інтарэс слухача, надта вялікая разнастайнасць можа дэструктыўна паўплываць на асноўную норму кожнага рытуальнага дзеяння: паўтаральнасць. Гэты антрапалагічны прынцып ужо зжыў сябе ў рэальнай практыцы: ІІ і ІІІ Эўхарыстычныя малітвы выкарыстоўваюцца так часта, што большасць людзей ведае іх на памяць.

Гэтую думку можна добра праілюстраваць асабістай гісторыяй. Калі я ўпершыню стаў вывучаць італьянскую мову, я зазвычай выбіраў ІІ Эўхарыстычную малітву, таму што яна карацейшая, і з ёю лягчэй справіцца іншаземцу. Калі я спатыкаўся на нейкім слове ці фразе, старая жанчына ў першай лаўцы, якая выконвала функцыю сакрыстыяна, гучна і ясна выдавала правільны варыянт з памяці. Сэнс такі, што нават у Эўхарыстычных малітвах святары (і людзі) схільныя абіраць аднолькавае, а не разнастайнае.

6. Новы фармалізм

Шостая прычына пераходу ад адной Эўхарыстычнай малітвы да многіх — гэта вельмі просты зрух ад фармалізму старога абраду да фармалізму новага абраду.

Пад фармалізмам я маю на ўвазе жаданне захоўваць прадпісаныя абрады, але выконваць іх як мага хутчэй, каб перайсці да больш важных рэчаў. Паводле гэтага духу (імя якому легіён), найвышэйшым крытэрыем з’яўляецца кароткасць. А найкарацейшая Эўхарыстычная малітва — другая.

Гэтыя шэсць прычынаў не прэтэндуюць на ўсебаковасць. Як такія, яны, магчыма, могуць паслужыць стымулам для дыскусіі.

Кароткая прапанова

Пасля вывучэння таго, як мы прыйшлі ад адной Эўхарыстычнай малітвы да многіх, і пасля прадстаўлення некаторых прычынаў таго, чаму ўсё здарылася так, як здарылася, прыйшоў час задаць пытанне: як мы павінны адказаць на гэтую сітуацыю? Гэтыя мае каментарыі адрасаваныя асабліва да святароў.

Мая прапанова не радыкальная. Калі сучасныя дамы пабудаваныя вакол старых хатаў, іх няможна проста знесці. Акрамя таго, сучасныя дамы маюць свае ўласныя добрыя якасці і выгоды. Аднак я хацеў бы прапанаваць нанова адкрыць прыгажосць Рымскага Канона і трансцэдэнцыі і святасці Бога, якія ён перадае. Можна было б рэкамендаваць, каб святары прачыталі і вывучылі нешта ў гэтай сферы, але падыходзячы да справы рэальна, большасць святароў не мае часу для дадатковых даследаванняў.

Таму іншая сціплая прапанова: чаму б не выкарыстоўваць Рымскі Канон часцей і не палюбіць яго праз ужыванне? Колькі часу ён дадасць да Імшы? Можа, тры ці чатыры хвіліны? Калі б Рымскі Канон аднойчы заняў сваё пачэснае месца, тады іншыя Эўхарыстычныя малітвы маглі б выкарыстоўвацца як дадатковыя і дапаможныя дзеля разнастайнасці, згодна з пастырскімі патрэбамі.


23. DOL, p. 625.

24. Інфармацыя пра стварэнне гэтых тэкстаў: Буньіні, с. 478—479.

25. Дэкрэт Кангрэнацыі Божага культу, які зацвярджае новыя Эўхарыстычныя малітвы для Імшаў з удзелам дзяцей і Імшаў аб паяднанні, 1 лістапада 1974 года: “Postquam de Precibus“, Notitiae 11 (1975) 4-6; DOL, #249, pp. 629-630. Інструкцыя “Эўхарыстычныя малітвы для Імшаў з удзелам дзяцей і Імшаў аб паяднанні” была апублікавана ў той самы дзень: Notitiae 11 (1975) 7-12; DOL #250, pp. 630-634.

26. Пар. Буньіні, с. 482, № 50. Афіцыйныя тэксты: Notitiae 13 (1977) 555-556 (DOL, #251, pp. 634-635) і Notitiae 17 (1981) 23. Лацінскі тэкст дзвюх Эўхарыстычных малітваў аб паяднанні не публікаваўся да 1983 года, да асаблівага Юбілейнага Года Адкуплення: Notitiae 19 (1983) 270-279.

27. На наступны дзень, 9 ліпеня 1975 года, Кангрэгацыя Божага культу была зачынена, а арцыбіскуп Буньіні быў пазбаўлены сваёй працы. Вядома, post hoc неабавязкова азначае propter hoc.

28. Anton Hänggi — Irmgard Pahl, Prex Eucharistica: Textus e Variis Liturgiis Antiquioribus Selecti, Fribourg: Éditions Universitaires, 21968. Таксама над кнігай працавалі Louis Ligier, Joseph Jungmann, Alphonse Raes, Leo Eizenhöfer and Jordi Pinell.

29. Vagaggini, p.90.

30. “Au cours des derniers mois,” Notitiae 4 (1968) 148-155; DOL #244, pp. 614-619. Цытаваны тэкст знаходзіцца на с. 617.

31. Es ist nicht nur der ökumenische Zug unserer Zeit, der sich der Denkweise orientalischer Theologie anzunähern bestrebt ist, sondern darüber hinaus — man muss nur Vagagginis Darstellung liturgischer Grundbegriffe vor Augen haben — auch ein gutes Stück persönlicher Theologie des Verfassers.” Josef Jungmann, “Um die Reform des römischen Kanons: eine kritische Stellungnahme zu C. Vagagginis Entwürfen“, Liturgisches Jahrbuch 17 (1967) 11.

32. Бернар Бот паведамляе пра агульнае меркаванне ў 1968 годзе наконт Рымскага Канона: “On le comparait à un vieil édifice qui, au cours des âges, s’était surchargé d’ornement superflus qui en avaient détruit l’harmonie. La comparaison est boiteuse.” Bernard Botte, “Où en est la réforme du Canon de la Messe?“, Les Questions Liturgiques et Paroissiales 49 (1968) 139.

33. Vagaggini, p.22.


Аўтар: а. Касіян Фолсам OSB (Fr. Cassian Folsom OSB), манах архіабацтва св. Мейнрада. Пасвячэнне атрымаў у 1984 годзе. З 1993 года ён выкладае ў Пантыфікальным літургічным інстытуце ў Сант-Ансельма ў Рыме.
КрыніцаAdoremus 1996, Vol. II, № 4-6
Ілюстрацыя: Jürgen Howaldt (CC BY-SA)

Артыкул перакладзены з англійскай мовы і перадрукаваныя з дазволу рэдакцыі Adoremus.

Пакінуць каментар